文化身份是一个建构的过程

许多学者告诉我们：我们无可辩解地生活在一个差异多样的世界。文明的差异，文化的多元，以及人类自身的多样性，是我们无法改变的生活世界的基本事实。人类已经生活在一个全球性的文明圈里，当代人类思想视野的拓宽有赖于每一个人提供各自不同的视角，因为我们每个人拥有真理的一部分。“仅从个别的，对自身文化的观察出发要求获取对整个世界与他人全面的真实的认识显然是不可能的。这并不仅仅是因为如维特根斯坦所言:‘眼睛无法看见自己’，也是由于自身的习惯，认识方式及语言表达的固化而产生的视角上的变形。一种文化对另一种文化的观察，是具有发展性与补充性的积极观察。其最终效应就是开创一片相互认识的共同空间。”[1]在这种新型的多元文化格局中，各种文化将由其吸收他种文化的某些因素和更新自身的能力决定其对人类文化贡献的大小。而保持开放的心态，破除自我中心，使人从固步自封、自我局限的狭隘心境中解脱出来，是每个文化走向新的世界文化的开端。 　　今天的世界面临着重大的变动，近二十五年来世界政治、哲学、经济、思想和文化发生的根本变化造成了文化的历史性转型。全球经济一体化的迅捷带来了人类精神大交流的必然，致使在现代要脱离世界时下的形势来谈文化事业是不可能的。艺术家被置于本土与全球的紧张关系中，每个人都处于自己的文化之中，天然而然不受冲击的状态已不复存在。新的知识、新的技术和对权力与文化的新视角在文化领域带来的巨大变化，使在国际领域中更多的自由和参与成为可能。世界正建立起各种文化平台，以面对跨地区跨国家背景的更大的社会公众。新的艺术平台，关注新视角、新技术和新的生存体验，这种跨地区、跨国度的艺术活动，并不是单纯地将不同文化并置在一起，也不是不假思索地接受外国文化，而主要是为了沟通不同国家社会公众之间的一种了解，彼此相互认识对方，更多的通过认识对方来反观并反思自己存在的位置及所处的处境，同时也在对他者的关照中反思自己的文化身份。 　　今天我们面临着“并非能用一句话概括的文化历史语境”，他们并不是两两对立的文化格局。而更多是多重叠合、交叉呈现的文化语境。[2]这种国际语境自身动态变化，观念杂陈，观点相悖，无法定论，这种语境也影响并形成了“世纪之交中国社会的文化氛围” 。杨洪承在《关于中国比较文学研究的思考》中指出：我们必须正视世纪之交中国社会转型期多元复杂的文化语境，调整传统的文学价值体系，重新确定文学的身份。在多重叠合的文化语境中，我们所面临的生存境遇和选择，是要不断探寻适应文化语境变化的新的增长点。必须采取兼容并包与承认差异的文化立场，在充满差异性的文化语境叠合中研究文学关系，文学传递、文学解读，从而探寻文学交流对话的新途径。[3] 　　[荷]瑞恩"赛格斯指出，在我们这个具有全球化特征的时代，对某一特定民族的文化身份给予适当的和客观的关注无疑具有重要的意义。一种歪曲了的观点肯定会有碍于正确地理解一个民族并与之进行适当的交流。[4] 世界性的交流和对他者的关照，使我们遇到身份的认同问题。我们应该用一种什么样的态度来思考认同问题？是把民族文化作为一种纯粹、本真、静止、绝对的意义与经验来把握，还是根据当今世界文化流动的特点，给予身份以多重、复合、相对、灵活的认同与把握？身份问题是一个复杂的问题。我认为，我们面对的虽然是民族的文化身份问题，实际上也涉及人的本质的问题。人本质上是可以被规定限制的，还是具有开放性的？或民族的文化身份是被规定的，还是具有开放性的？人是否拥有一种精神品质，有能力完成一个运行方式完全相反的行为？ 　　德国神学哲学家舍勒认为：人的本质及人可以称作他的特殊地位的东西，远远高于人们称为理智和选择能力的东西，既便人们在量上随心所欲的设想自己具有无限理智和选择能力，人的本质仍旧不可企及。“精神”本质的基本规定便是它的存在的无限制，自由——或者说它的存在中心的—与魔力、压力、与对有机物的依赖性的分离性，与“生命”乃至一切属于“生命”的东西，即也与它自己的冲动理智的可分离性这样一个“精神”的本质，不再受本能和环境的制约，而是“不受环境限制的”，如同我们所要说的，是对世界开放(Weltoffen)，这样一种本质拥有“世界”。凡存在这种行为的地方，这种行为按其天性也具有无穷的扩展能力——已存在事物的“世界”延伸到那里，这种行为就能扩展到那里。换言之，人就是那个其行为无限“面向世界”的未知者。[5] 　　相对于人的这种其行为无限的面向世界、对世界开放的能力，我们在应对取舍中是否更应该拥有向着世界的未知开放的勇气？面对今日全球化中种族景观、技术景观、金融景观、传媒景观、意识景观在世界许多地方的各个层次上相互交叉的文化流动，以及由于这种流动所带来的文化语境的变化，我们是否能够以更为主动的选择、建构做出创造性的文化应答？我们是否可以接受[荷]瑞恩"赛格斯所提之建设性的建议：将身份看作一种建构而非给定？在他看来，对于“文化身份”这一概念，其中隐含着，某一特定的族群和民族的文化身份只是部分的由那个民族的身份决定的，因为文化身份是一个较民族身份更为宽泛的概念。[6]将文化身份看作一种建构而非给定，意味着它是一种精神概念，既可以肯定文化身份与那个民族或族群在某一特定的历史时代相关的形式特征；肯定某一特定的民族或社群之内部人们的心理结构，并承认那一族群的文化身份正是在此基础上得到建构的；又注意外部的人们对族群内部的特征进行挑选、解释和评价的方式，即某一异质民族或族群的文化身份的外部形象，[7]亦可涵盖对“他文化”与“变化”的包容，还可以避免因单独强调文化的内在独特性而出现“过时的民族主义”的危险。 　　[法]施舟人曾提出文化基因库的观点，他说：“我的出发点恰恰与种族主义相反。我认为历史向我们表明，无论何时只要有新的文化形式出现，它们总是不同文化传统相互作用的结果，总是不同文明互动的产物，它们得自于文明的联袂、混合、杂糅，甚至是不同渊源的成分的杂交。”[8]张世英说一个民族文化传统能否维持和发展，最终依据其是否有生命力，是否经得起时代性的冲击和检验。只有具有生命力的因素才能在新的融合体中占有较重要的或主导的地位，而那些生命力较差或无生命力的因素则在新的融合体中无足轻重，甚至从根本上丧失自己的位置。 [9]“交叉受精和繁殖通常会产生更加强壮的样本，而‘纯粹’的血统种类却会使自己在漫漫长途中枯竭耗尽。因此保持变异的最多可能是一个物种未来的保障。而某一种类过于强大的主导力量则预示着它的厄运。”[10] 　　每个文化都必须面对全球化所带来的挑战而创造出自己的响应，尤其在当前这个特殊而尖锐的历史阶段。今天面对本土与全球的紧张关系我们将如何进行自我文化身份的选择？中国台湾学者林正珍在“世界史视野的拓展与当代中国史学”中指出：一个社会对自身及其外在世界的看法，实联系着该社会如何看待与认识自己的过去。因此，世界史观也直接影响该国民当前的自我定位，以及前瞻未来的方向与行动力。[11]对于如何在世界史的普遍性架构下保持各文化主体的特殊性，他曾提出“我”的视阈和超越“东西方对抗”的论述模式。认为“同”与“异”是一组相关联的概念，一切确定同时就是否定，而差异与他者正是自我认同的起点，问题不在于差异，而是如何看待和处理这个“差异”，并由这个起点走向真正的主体整合；并强调反对“欧洲中心论” 与 “文化特殊论”，认为这二者均证明了单一性的“求同”，而单一性的求同正是开放世界的最大敌人。因为“不管欧洲中心论”或“中国本位论”都是一种“自我中心论”，这种“东西”对抗史观的问题，在于将文化主体性“实体化”与“本质化”，在彼此相对的封闭系统中，各自作为一种纯粹本质，而预设了一些先验的结构与内涵。因此“超越”东西对抗论述，可以是一种文化主体性，但也并不仅仅止于“发现东西方各自现成的特殊性，而在于建立一个能够不断更新认识层面，消融转化异质渊源，提升并创新自我文化的一种能力。” [12]正是基于此，他认为提倡“存异求同”，正是主体性自我认识与再生的力量，因为“非西方世界”从否定西方“认为你是什么”？到追问“自己是什么”的自我命名过程，建构主体性意识，就在于希望能够跨越“自我”的藩篱与各类疆界。而“主体性”并非仅止于“内在自我”的封闭主观意识，它是以外在自然到人文社会为场域的历史产物，因此它必然从个体“自我”到社会国际群体以及自然世界。主体性固然是指主客二分式中的主体的特性。但是主体性的召唤，并不是排他性自限，而是自我更新及再生的一种力量。[13] 　　诚然，如果对理解不同文化之间的巨大差异和明显相似不感兴趣的话，就不可能对现代文明和那些文明之内部的群体做出适当的建构。因为“人们无论是普通的社会公民，还是特殊领域的专家学者，——在形成自己的道德观点或伦理学理论时，总是不得不从‘某个地方’(Somewhere)出发，而很难从比如说‘无处’(Nowhere)开始。任何人或权力机构都无权要求人们放弃自己的文化立场，任何一个人也都不会毫无原因地放弃自己的立场和价值判断。这也是他或她或他们获得其自身文化认同和价值确认标准不可失却的根基。”[14]但生命或生活中蕴含着具有内在价值的潜能，这些潜能通过努力是可以实现的，罗蒂认为“我们的思想、行动和感觉必须从我们所处的境遇出发，我们的起点是无法选择的，因为我们只能以自己的经验积累作为出发点，并将其视为我们自我意识的中心。只有从这一无可选择的中心出发，我们才可能向外活动，这种自我意识在延伸的过程中会与其他民族的自我意识相融合，从而形成更加广泛的‘我们意识’(We-con-sciousness)。”[15] 阮苇指出“必须承认，同一性是极重要的。没有同一性，便没有文明，便没有文明中的个人的文化身份。分属特定文明的个人之所以是其所是的那种人，完全是文化同一性使然。然而，同一性并非是一成不变的。同一性是开放而非封闭的，生成而非停滞的” 。 [15] 　　最重要的人类经验之一，就是人与非人格化的东西的遭遇。人具有一种回避非人格化事物经久不变而又始终如一的要求，还存在着一种出自普遍倾向的潜在的能量源泉，这就是要冲破非人格事物的束缚，超越出各种狭隘规定的角色限制，创造一个使活动者更满意的环境，以便使他在机体和心理方面都更加协调一致。[16]事实上作为一个大的文化机体，其体系也有一个调整与建构的过程。许悼云先生说，“中国的近代史是传统中国文化复合体解组的过程，一方面内在有因‘时间’因素而引起的衰败，另一方面有外力对经济体系的干预。而这种解组过程正巧与挑战体系的干预同步、同构发生。[17]我所思考的方向一端为常，另一端则是与常‘对立’的变。‘变’又有两项，一是成长，一是衰败。在成长方面的‘变’其契机蕴存于体系的扩大与充实。正规体系与挑战体系的冲突，终会将两个体系由长期接触(或强烈的接触)而整合为一，构成一个坚实而又扩大的新体系。这个新体系必须接纳挑战体系，使之能提升为另一层次的稳定。然后，以这新体系为核心，将再有内在的挑战体系，随着有新起的空隙而逐渐成型。成长的内在层面，则是体系之内的充实。”[18]在跨文化的对话交流中，中国文化的内部由于那些外部因素的加入而不断处在活动之中，因差异而产生对抗，因对抗而产生活力，并因而争取着自己生存与发展的空间，她正待发展成为一个坚实而又扩大的新体系。 　　我们面对的虽然是民族的文化身份问题，实际上也涉及人类文化的发展问题。文化从来就不是一个一成不变的既定的事物。打开记忆，可以看到一部处于不断演化过程的中国历史，叩问历史，我们可以听到什么声音？《易》曰：“生生不息”。《诗》曰：“周虽旧邦，其命维新”。从历史的深处，我们得以理解过去的过去性和过去的现在性。恒在的变易性使中国文明得以薪传于今，而变的素质，恰恰与现代价值的根本信念相通。变将是常态而不变是非常态，强调文化在延续之中变的因素，强调从内部对其进行创造性阐释的可能性，才可能释放那些被压抑的创造性潜能。 　　“文化是一个活跃的机体，它需要不断地创新，需要不断地用新的现实去修正它的历史记忆。”[19]这就是邱志杰为什么说：“我们不是要问中国文化是什么”而是去问“中国文化可以成为什么？”不是去问中国人是什么样，而是要去问“中国人可以成为什么样？” [20]“中国文化可以成为什么？”“中国人可以成为什么样的人？”这是由具体情景中支配人的行为的文化世界观的内在意义决定做出的将未来定位于可能性之上，而非取决于所谓文化价值的“纯洁”性上的价值选择。当我们将价值选择定位于可能性之上，而非取决于所谓文化价值的“纯洁性”上时，我们就获得了一种开放的文化身份。我们明白“一个借着认同并承担他自己所归属的团体连结与伙伴关系，而越来越忠于自己本性的人，越来越强调认同和越来越全球化的中国并不是互相矛盾的。中国本身的身份也一直在进展当中，定义这身份的价值与态度组合，会在过去与未来的相互冲击，回忆与前景的相互对照过程中变动。”[21] 　　历史与现实要求我们重新创造我们的文化，历史与现实也要求我们保护我们的传统文化基因，历史与现实更要求我们深刻认识文化交流与杂交的重要性。“文化复兴的实现来自不同传统的借用和交流”，“文化多样性的消失将威胁到文化的复兴”。“人类文化的功能无异于基因库的作用”，“异质文化产生的灵感和影响不可或缺，人类的文化价值必须通过一些途径得到保护，这不仅是为了我们的审美满足，并且是为了更多根本性的问题”。因为“不仅尚存的传统，而且消亡多时的文化也能够复活，服务于更新我们对世界和自身的看法这一根本目的，并赋予人类历史以意义。”[22]只有在文化的交流与杂交中，我们才能抵抗文化的萎缩，进行自我培育。这就是阮苇在《文明的表现》中所说的，“事实上，一个历史共同体本着原有的文化基质，按自己的意志去消化，吸收其他文明的成果并最终超越之，从而形成更大的文明规模，获得更大的能量，是现今各文明的共同历程。” [23] 　　“艺术并非简单地承担起社会关系给它规定的角色，它要将那些外在的结构约束(特定的民族划分、性别、年龄、种族、阶级或信仰之类)变成自我实现的工具。我们成为我们应该成为的样子，并非由于我们超越了这些特性，而是因为我们改变了它们。” [24]王岳川指出，如何从更大的跨国或世界文化视野审视自我的“文化身份”和“精神禀赋”，展示自我的真正存在意义和生命归宿，如何从“自我身体”和“他者身体”入手进行深度描述，即不仅从“自我”的中国人视域去看世界，而且也从“他者”的眼光来看“中国”问题，才可以真切的查明自我文化身份，并对当今东西方问题有新的推进。[25] 　　今日中国的一个百年来的文化转型仍在进行中。回观中西方对各自的借鉴，不管是直接的或是间接的，其相互的影响永远都无法抹杀。我们必须挖掘个性才能达到普遍，但只有我们学会尊重和欣赏他人的个性时，才能够表达自我个性的精华。文化身份是一个建构的过程，一个接纳了挑战体系的文化机体将在新的层面上具有当代世界更广泛的“我们意识”；一种心性的文化，在与世界的对接中，将获得与西方历史文化和世界当代文化的架通；一个吸收了其他文明的成果获得更大能量的中国，将形成巨大的文明规模，必定会在更高层次的文化同质性基础上获得中国文明新的复兴。 　　参考文献： 　　(1)[法]阿兰"李比雄2003年3月版《多元文化世界的互相认知》《跨文化对话(11)》上海文化出版社24页 　　(2)(3)杨洪承2001年4月《关于中国比较文学的研究的思考》《跨文化对话(6)》上海文化出版社180页 　　(4)(6)(7)[荷]瑞恩"赛格斯1999年6月《全球化时代的文学和文化身份建构》《跨文化对话(2)》上海文化出 　　版社90、91页 　　(5)[德]马克斯"舍勒著2000年10月第二版《人在宇宙中的地位》贵州人民出版社25－28页 　　(8)(10)(22)[法]施舟人1999年6月《文化基因库：对于人文学科功能的反思》《跨文化对话(2)》上海文化出版社 75、81页 　　(9)张世英1999年6月《文化多元化乃是顺应经济全球化的一种精神产物》《跨文化对话(2)》上海文化出版社 36页 　　(11))(12)(13)林正珍《世界史视野的拓展与当代中国史学》2002年第一版《传统中国文化与现代价值的激荡》 　　黄俊杰编社会科学文献出版社470、483页 　　(14)万俊人1999年6月《“致中和”：文化对话与文化互镜》《跨文化对话(2)》上海文化出版社117页 　　(15)[美]安乐哲、郝大维 2001年9月《儒家思想与实用主义》《跨文化对话(7)》上海文化出版社44页 　　(16) [美]克莱德"克鲁克洪等著高佳等译1986年第一版《文化与个人》浙江人民出版社48页 　　(17)(18) [美]许倬云1999年第一版《中国文化与世界文化》贵州人民出版社代序5、3－4页 　　(19)[德]德特里夫"缪勒1999年6月《文化是一个活跃的机体，需要不断地创新》《跨文化对话(2)》 　　上海文化出版社 45页 　　(21)[法]魏明德著2002年第一版《全球化与中国》商务印书馆48页 　　(23)阮炜著 2001年第一版《文明的表现》北京大学出版社21页 　　(24)[美]安乐哲／[美]杜维明等《杜威实用主义与儒学的对话》《跨文化对话(10)》上海文化出版社19页 　　(25)王岳川著2003年第一版《发现东方》北京图书馆出版社222、283页 　　参考书目： 　　《文明的表现》阮炜著北京大学出版社2001年第一版第一次印刷 　　《中国文化与世界文化》[美]著许倬云著贵州人民出版社1999年第一版 　　《传统中国文化与现代价值的激荡》黄俊杰编社会科学文献出版社2002年第一版 　　《社会学思考》[法]埃德加"莫兰著阎素伟译上海人民出版社2001年第一版 　　《人在宇宙中的地位》[德]马克斯"舍勒著李伯杰译贵州人民出版社2000年第一版 　　《文化与个人》[美]克莱德"克鲁克洪等著高佳等译浙江人民出版社1986年第一版 　　《发现东方》王岳川著北京图书馆出版社2003年第一版 　　《跨文化对话》1－13期上海文化出版社1998年10月－2003年11月